פרשת בראשית

ויהי ערב ויהי בוקר

תשמ"ה - מאמר ל"ו

1984/85 - מאמר 36

על פסוק, "ויהי ערב ויהי בוקר", אומר הזה"ק (בראשית ג', דף צ"ו ובהסולם אות קנ"א) וזה לשונו, "ויהי ערב, שאומר הכתוב, נמשך מצד החושך, דהיינו המלכות. ויהי בוקר, נמשך מצד האור, שהוא ז"א. על כן כתוב בהם, יום אחד, להורות שהערב ובוקר הם כגוף אחד, ושניהם עושים את היום. ר' יהודה אמר, מ"ט. שואל, כיון ש"ויהי ערב ויהי בוקר" יורה על יחוד זו"ן, שמשניהם יוצא אור היום. אל כן אחר שהכתוב הודיע זה ביום א', מהו הטעם שבכל יום ויום כתוב "ויהי ערב ויהי בוקר". ומשיב, לדעת שאין יום בלי לילה, ואין לילה בלי יום, ולא יבוא להתפרד זה מזה. על כן חוזר הכתוב להודיענו זה בכל יום ויום, כדי להורות שאי אפשר שיארע פעם, שיהיה אור היום בלי הקדם חושך הלילה. וכן לא יארע חושך הלילה, שלא יביא אחריו אור היום, כי לא יתפרדו זה מזה לעולם", עד כאן לשונו.

ויש להבין את הנ"ל על דרך העבודה, מה פירושו אור ומהו פירוש חושך. ומדוע אי אפשר להיות יום רק משניהם ביחד, היינו מאור וחושך יוצא לנו יום אחד, היינו משניהם נבנה יום אחד. משמע מכאן, שהיום מתחיל משהתחיל להיות חושך, אז כבר מתחיל סדר הולדת יום אחד. ויש להבין, איך שייך לומר הלשון יום על חושך, כי משהתחיל החושך כבר אני יכול להתחיל למנות את זמן של היום.

הנה ידוע, כי לאחר הצמצומים והסתלקות האור, שהיה בעולמות העליונים, ואחר צמצום ב', ואחר השבירה, יצאה מערכת הקליפות, עד שמקום בי"ע נתחלקה לשתי בחינות, היינו מחציה ולמעלה היתה בי"ע דקדושה, ומחציה ולמטה נעשה מקום של מדור הקבע של הקליפות, כמבואר בתע"ס (חלק ט"ז, דף א' תתקל"ח אות פ"ח).

ומזה נמשך למטה בעוה"ז, כי האדם "עייר פרא אדם יולד", ואין לו שום חסרון לרוחניות. נמצא לפי זה, מאין בא לאדם הרגש וחסרון של רוחניות, עד שנגיד שיש לו הרגשת החושך, שנקרא אצלו לילה, בזה שהוא מרגיש שהוא מרוחק מה'. כי אנו צריכים לדעת, כי בו בזמן שהוא מתחיל להרגיש שהוא מרוחק מהבורא, כבר מתחיל להאמין באפס מה ממציאות הבורא, אחרת איך אפשר לומר, שהוא מרוחק מדבר שאין מציאות בעולם. אלא שמוכרח לומר, שיש לו איזה הארה מרחוק, שמאיר לו, בשיעור שהוא ירגיש שהוא מרוחק מהבורא.

נמצא לפי הנ"ל, שתיכף שמתחיל החושך, היינו להרגיש מציאות חושך, תיכף מתחיל האור להאיר באפס מה. ושיעור הארת היום ניכר רק מבחינת השלילה. זאת אומרת, שמרגיש חסרון, שאין לו אור ה', שיאיר לו בבחינת החיוב. אלא שהאור מאיר לו בבחינת חסרון, שעכשיו הוא מתחיל להרגיש, שחסר לו אור ה' הנקרא יום.

מה שאם כן מי שלא מאיר לו אור היום, הוא לא יודע בכלל, אם יש מציאות כזאת, שהאדם צריך להרגיש חסרון של אור ה', הנקרא יום. ונגיד באדם אחד, היינו בגוף אחד, יש לפעמים שהוא מרגיש בחינת חושך, היינו שהוא נמצא מרוחק מה', ומשתוקק להתקרב לה', ומרגיש יסורים, בזה שהוא מרוחק מה'.

והשאלה היא, מי גורם לו שידאג על רוחניות. ולפעמים מרגיש חושך ויסורים, שרואה, שהשני מצליח בגשמיות ברכוש ובנפש, והוא חוסר הן מבחינת פרנסה והן מבחינת כבוד. והוא רואה בעצמו, אליבא דאמת הוא יותר מוכשר מהשני, הן מבחינת הכשרון והן מבחינת היחס משפחה, מגיע לו יותר כבוד, ולמעשה הוא עומד הרבה מדרגות יותר תחתון מהשני, וזה כואב לו ביותר.

ואין לו אז שום שייכות לרוחניות, ואפילו הוא לא זוכר, שהיה פעם, שהוא בעצמו הסתכל על כל החברים, שלמד איתם בהישיבה, שבזמן שהיה רואה אותם, את היסורים שלהם על מה הם דואגים להגיע לידי שלימות בהחיים, היה נראה בעיניו כמו ילדים קטנים, שלא יכולים לעשות חשבון תכליתי, אלא כל מה שעיניהם רואות, לזה הם משתוקקים, פעם הבינו עיקר החיים הוא כסף, ופעם הבינו עיקר החיים הוא לקבל עמדה של כבוד בין אנשים, וכדומה. ועכשיו הוא נמצא ממש בדברים שהיה צוחק מהם, ועתה הוא מרגיש שאין לו טעם בחיים, אלא שהוא יקבע את שלימות תקות ושלות החיים באותה הרמה, שהם קבעו, שזה נקרא מטרת החיים.

ומה הוא האמת. אלא שעתה הקב"ה ריחם עליו, והאיר לו בחינת יום, שהיום הזה מתחיל מבחינת שלילה. זאת אומרת, בזה שמתחיל להאיר בלבו בחינת חושך, זה נקרא התחלת זריחת היום. ואז הוא מתחיל להתרקם בו כלים, שיוכשרו להאיר בהם היום בבחינת החיוב, שהוא אור ה', שמתחיל להרגיש את אהבת ה', ומתחיל להרגיש את טעם התורה וטעם המצות.

ומזה נבין דברי הזה"ק הנ"ל, שדוקא מבין שניהם יוצא יום אחד, כמו שכתוב "על כן כתוב בהם, יום אחד, להורות שהערב ובוקר הם כגוף אחד, ושניהם עושים את היום. וכמו כן שאמר ר' יהודה, שעל כן חוזר הכתוב להודיענו זה בכל יום ויום, כדי להורות, שאי אפשר שיארע פעם שיהיה אור בלי הקדם חושך הלילה, וכן לא יארע חושך הלילה, שלא יביא אחריו אור היום, כי לא יתפרדו זה מזה לעולם. והיינו כנ"ל. א', לפי הכלל, שאין אור בלי כלי.

ב', בכדי לעשות כלי, גם כן צריכים אור, הנקרא יום.

אבל יש להבין, מדוע אם האדם כבר זכה לקצת יום בבחינת השלילה, היינו שמרגיש, שכל החיים שלו הוא רק באם יזכה לדביקות ה', ולזה הוא מתחיל להרגיש יסורים, בזה שהוא מרוחק מה', כנ"ל. אם כן מי הוא הגורם, שיפול ממצבו של העליה, היינו שכל החיים צריך להיות רק בחיים רוחניים, וזה כל התקוות שלו, ופתאום נפל למצב השפלות, למצב שתמיד היה שוחק מאלו אנשים, שכל תקות החיים שלהם, הוא להשיג המילוי למלאות תאוות בהמיות. ועכשיו הוא בעצמו נמצא איתם במחיצתם, וניזון מאותם מזונות שהם ניזונים.

ועוד יותר מזה יש להתפלא, איך נשכח מלבו, שפעם הוא במצב עליה כנ"ל. שיהיה עכשיו במצב של שכחה, בשיעור שלא עלה על זכרונו, שהיה מסתכל על אנשים האלו, שהוא נמצא עכשיו ביניהם, היינו שיש לו עכשיו רק שאיפותיהם ברמה כה נמוכה, ולא מתבייש מעצמו, איך מלאו לבו לכנס לתוך אויר כזה, שתמיד היה בורח ממנו, היינו שמהאויר הזה, שהם נושמים לרווחה, היה תמיד אומר, שזה אויר מחניק את הקדושה, ועכשיו הוא נמצא בתוכם, ואינו מרגיש שום חסרון בהם.

והתשובה היא, הנה הכתוב אומר (תהילים א') "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים". וצריכים להבין, מהו עצת רשעים. זה ידוע, ששאלת הרשע, המובא באגדה, הוא "מה עבודה הזאת לכם". ופירש אאמו"ר זצ"ל, שהפירוש, שבזמן שהאדם מתחיל לעבוד בעל מנת להשפיע, באה אז השאלה של רשע, ושואל, מה יהיה לך מזה שאתה לא עובד בשביל תועלת עצמו.

וכשאדם מקבל שאלה כזו, הוא מתחיל אז להרהר, אולי באמת הצדק אתו. אז הוא נופל ברשת שלו. נמצא, לפי זה צריכים לפרש, "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים", זאת אומרת, שבזמן שבאו אליו הרשעים ויעצו לו שלא כדאי לעבוד, אם הוא לא רואה שמזה יצא לו רווח לתועלת עצמו, הוא לא שומע בקולם, אלא שמתחזק בעבודה, ואומר, עכשיו אני רואה שאני הולך על דרך האמת, והם רוצים לבלבלני. נמצא, האדם הזה כשהוא מתגבר, הוא מאושר.

ואח"כ אומר הכתוב, "ובדרך חטאים לא עמד". ויש לפרש, מהו דרך חטאים, שאומר לא עמד. ענין חטא הוא, כמו שביארנו (במאמר נ"ד), שהחטא הוא, אם הוא עובר בבל תוסיף, היינו שהדרך האמיתי הוא, שצריכים ללכת בלמעלה מהדעת, הנקרא בחינת אמונה, ולהיפוך מזה הוא בחינת ידיעה, שהגוף מבין, שכל זמן שאין לו ברירה אחרת, אלא רק להאמין בבחינת למעלה מהדעת.

לכן בו בעת שהוא מרגיש איזה טעם בעבודה, והוא לוקח זה לבחינת תמיכה, ואומר, עכשיו הוא כבר לא צריך לבחינת אמונה, היות שיש לו כבר איזה בסיס, תיכף הוא נופל ממדרגתו. והאדם שהוא נזהר בזה, ולא עמד אפילו לרגע קט, להסתכל אם כדאי אפשר להחליף את בסיס שלו, זה נקרא שהוא מאושר, משום שבדרך החטאים לא עמד, להסתכל על הדרך שלהם.

ואח"כ אומר הכתוב, "ובמושב ליצים לא ישב". ויש לדעת, מה זה מושב ליצים. היינו אלו אנשים שמבלים ימיהם בלא כלום, שלא לוקחים את חייהם ברצינות, שכל רגע יהיה יקר בעיניהם, אלא יושבים וחושבים על אחרים, אם אנשים אחרים הם בסדר, ועד כמה שהאחרים צריכים לתקן מעשיהם, ועל עצמם אינם חסים, שהם ידאגו על חייהם, וזה גרם להם כל הירידות. והרד"ק מפרש, הליצים הם ערומים בדעת, לרעה ונותנים דופי ומום בבני אדם, ומגלים סוד זה לזה, והענין הזה לאנשים בטלים, יושבי קרנות. ומפני זה אמר, ובמושב ליצים לא ישב. וזוהי סיבת הירידות.

--------

ענין חשיבות הכרת הרע

תשמ"ז - מאמר ב'

1986/87 - מאמר 2

בזה"ק בראשית (חלק ב' ובהסולם אות רי"ח, רי"ט) כתוב שם וזה לשונו, "יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה. יקוו המים, היינו התורה המכונה מים. אל מקום אחד, היינו ישראל. וזה שכתוב, יקוו המים אל מקום אחד, אשר מים, פירושו תורה, ומקום אחד, פירושו ישראל, מקבלי התורה, כנ"ל. לאפוקי אומות העולם שלא רצו לקבל את התורה, ועל כן נשארה הארץ חרבה ויבשה. והתורה היא ישוב העולם, ובה מתקיים. ואומות העולם שלא קבלו אותה, נשארו חרבות ויבשות", עד כאן לשונו.

ויש להבין את דברי הזה"ק, שמפרש על בחינת הכלל, דהיינו על ישראל ואומות העולם. אבל איך זה מתפרש על הפרט, היינו בחינת ישראל ואומות העולם בגוף אחד. כידוע, שהזה"ק אומר, "שכל אדם הוא עולם קטן בפני עצמו", שהוא כולל בעצמו כל הע' אומות, וישראל.

ובפרקי אבות (פ"ד מכ"א) רבי יעקב אומר, "העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. התקן עצמך בפרוזדור, כדי שתכנס לטרקלין". זה ברור שלא שייך לתקן איזה דבר, אם לא מוצאים שם שום קלקול. והיות כשמדריכים בעבודת ה', מחנכים אותם על דרך השלימות. זאת אומרת, היות שבהכלל ישנם הרבה יחידים, וכל אחד משונה מחבירו, כמו שאמרו חז"ל (במ"ר כ"א סנהדרין ל"ח) "כשם שאין פרצופיהן שווין זה לזה, כך אין דעתן שווה".

ומשום זה מוכרחים להדריך את הכלל באופן, שיהיה החינוך דבר השוה לכל נפש. היינו, שכל יחיד ויחיד תהיה לו אחיזה בתורה ומצות. והוא על דרך שאמרו חז"ל (מנות צ"ט) וזה לשונם, "אמר ר' אמי, מדבריו של ר' יוסי נלמד, אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, קיים מצות "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך". אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי, אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית, קיים לא ימוש. ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ, ורבא אמר, מצוה לאומרו בפני עמי הארץ".

מכאן אנו רואים, שיש הרבה שיעורים בקיום התורה לגבי הכלל. וזה הוא בכוונה תחילה, משום שאין אדם דומה לחבירו. אי לזאת, אין לחייבו את האדם לקיים "לא ימוש ספר התורה מפיך", אלא כל אחד כפי יכולתו. והיות שהכלל כולו נבחן לגוף אחד, נמצא, שבאופן כללי, מתחבר כל אחד להכלל. נמצא, שיש בהכלל כולו ביחד הרבה תורה, היינו שהרבה תורה נלמוד באופן כללי. נמצא, שהוא מקיים על ידי קריאת שמע שחרית וערבית ויצא ידי חובתו לדעת ר' שמעון בר יוחאי "והגית יומם ולילה".

וזה הוא דבר חידוש, שר' שמעון בר יוחאי, שאמרו עליו (ברכות ל"ה) "הרבה עשו כר' ישמעאל ועלתה בידם, והרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם. שר' ישמעאל אומר, היות שכתוב, ואספת דגנך, מה תלמוד לומר, לפי שנאמר "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", יכול דברי ככתבן, תלמוד לומר, "ואספת דגנך נהוג בהם מנהג דרך ארץ, דברי ר' ישמעאל. רשב"י אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורע בשעת הרוח. תורה מה תהא עליה".

ויש להבין זה, במה שאומר ר' יוחנן בשם רשב"י (במסכת מכות צ"ט), "אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית, קיים "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך". אלא יש לפרש, להכלל אומר רשב"י, יכול לקיים את הפסוק "לא ימוש" עם קריאת שחרית וערבית. אבל להפרט הוא אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה, תורה מה תהא עליה.

ומשום זה יש תמיד להבחין בין הכלל להפרט. ואפשר לפרש, שהכלל נקרא דעת בעלי בתים, והפרט, היינו אנשים ששיכים להפרט, הם נקראים שיש להם דעת תורה.

והפירוש של דעת בעלי בתים הוא, כי מדרך העולם נהוג, מי שקונה איזה בית, אומרים, שבית זה שייך לפלוני, היינו שהבית זה לא שייך לאחר רק דוקא לפלוני. ואם קונה אפילו חפץ קטן, גם כן אותו דבר, היינו כששואלים זה לזה, למי שייך החפץ הזה, זה שייך לפלוני, שהוא רכש אותו על ידי יגיעה שנתן בעד החפץ, בכדי שחפץ יהיה שלו. ושמו של פלוני נקרא על החפץ.

וכמו כן בעבדות ה', שהאדם נותן יגיעה ורוצה שכר תמורת יגיעתו, נמצא, שהשכר, שהוא רוצה לקבל, נקרא על שמו. והוא רוצה לרכוש שכר של עוה"ז ושכר של עוה"ב, נמצא, שהכל בא לתוך רשותו, שהוא הבעל בית על כל אלו הדברים, שהוא רוכש אותם על ידי יגיעתו.

ואלו אנשים נקראים דעת בעלי בתים, משום שהדעת מה שהם מבינים, הוא שלא לעשות שום דבר אלא לתועלת עצמו, היינו שיהיה בעלות על דברים, שיוכלו להשיג ע"י היגיעה. ואם אין הם רואים, שיוכלו להשיג משהו לתועלת עצמם, אין להם כח לעבוד ולהתייגע, אם הם לא רואים, שיש כאן מקום להרויח עבור רשות עצמו, שנקרא אהבה עצמית. וזה נקרא כלל, שהם בחינת בעלי בתים.

מה שאם כן הפרט נקרא דעת תורה. זאת אומרת, כל אלו אנשים שיש להם שייכות לפרט, להם יש דעת תורה. היות שהוא רוצה לבטל את פרטיותו עצמו, שלא יהיה לו שום מציאות בפני עצמו, כי הוא לא רוצה לעלות בשם. היינו, שהוא לא רוצה להיות בעל בית על שום דבר, מטעם שהוא רוצה לצאת מאהבה עצמית, ולא לדאוג בשביל עצמותו לשום דבר, רק להיבטל לה'. וזהו כל מגמתו, היינו לבטל את רשות עצמו. והוא רוצה שיהיה רק רשות היחיד, שהוא רשות של הקב"ה. היינו, שלא רוצה שיהיו שתי רשויות, אלא רשות היחיד בלבד.

וכשקורין "קריאת שמע", הם מכוונים, באמירת "שמע ישראל, ה' אלקינו ה' אחד", שיהיה רק רשות אחד בעולם, ורשותם הפרטי הם רוצים שיתבטל, ולא יהיה רק ה' אחד. וזה נקרא "דעת תורה", היות שחז"ל אמרו (ברכות ס"ג) "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה", שפירושו, שממית את עצמיותו, שהכוונה על אהבה עצמית.

משמע מכאן, שהפרט ודעת תורה הם ענין אחד. זאת אומרת, שענינו הוא להגיע לבחינת דביקות, הנקרא השתוות הצורה וביטול אהבה עצמית, אלא כל מגמתו הוא להיבטל אליו יתברך. וכל זמן שהאדם מרגיש, שעדיין שקוע באהבה עצמית, הגם שמקיים תו"מ בכל דקדוקיה, אין הוא יכול לראות עצמו, שהוא שלם בעבודתו, שיגיד, שהיא עבודה שלימה, היות שהוא רואה, שכל מה שהוא עושה, עדיין הוא רוצה שיכנס הכל לרשות עצמו, המכונה דעת בעל בתים, ולא איכפת לו, שיש לו שתי רשויות. והוא לוקח זה ללב, בזה שיש לו שתי רשויות.

אז הוא מסוגל לתת תפלה אמיתית מקירות לבו, שה' יוציא אותו מרשות עצמו, ולהכניסו ברשותו של הקב"ה. היינו, שירגיש, שאין בעולם רק רשות היחיד, שהכל בטל אליו יתברך. ומשום זה יש חינוך מיוחד להכלל, וחינוך מיוחד להפרט.

אמנם יש להבין, מדוע מחנכים את הכלל על דרך השלימות, היינו שכל מה שהם עושים, יש בהם שלימות, כנ"ל, שאפילו רשב"י, שהוא המחמיר ביותר מר' ישמעאל, ושואל, "אפשר אדם חורש בשעת חרישה, תורה מה תהא עליה". מכל מקום הוא אומר, "אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית", קיים "לא ימוש ספר תורה הזה מפיך", היינו כאילו קיים את הפסוק "והגית יומם ולילה".

אולם, היות שצריכה להיות אחיזה להכלל בהתורה ומצות, ואנו רואים חוק בהטבע, שאין אדם יכול לעשות שום דבר, אם הוא לא רואה התקדמות במעשיו. והיות שלהכלל יש דעת בעלי בתים, ואם יגידו להם, שיש דעת תורה, אז הם אפילו לא יבינו מה שמדברים אליהם.

כי זה דומה, מי שמדבר רק עברית, ואם ידברו אליו בשפה האנגלית, בודאי לא יבין אף מילה. כמו כן שדעת בעלי בתים, שהם מבינים רק השפה של אהבה עצמית, בטח שלא יבינו שפה אחרת, היינו שפה של השפעה.

אי לזאת, בכדי שתהיה להם אחיזה בתו"מ, שזה נחוץ לטובת הכלל, כנ"ל, שיש שלימות בהכלל מבחינת הריבוי. ואם יגידו להם, שאין שלימות בעבודתם, אז בטח הם יפסיקו מלקיים תו"מ. ואין זה שקר חס ושלום, שלא אומרים להם האמת. היות שכל אחיזה שיש בתו"מ, היא דבר גדול מאוד, היות שכל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול, כי ישראל ערבים זה לזה. אל כן כל עבודה, שמי שהוא נותן, מצטרפת לעבודה של כל אחד ואחד מהכלל.

וזה כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, שיש שני גיבורים, גיבור בכמות וגיבור באיכות. גיבור באיכות הוא אריה, וגיבור בכמות הם ארבה, שלשניהם יש כח שקשה להתגבר עליהם. אי לזאת, להכלל אנו צריכים, שהם גיבורים באיכות. ומשום זה אומרים, כשמתפללים, אפילו לא יודעים את פירוש המילות, זהו ענין גדול, היות שיש בהמילים הקדושים סגולה גדולה, שמאירה בבחינת מקיף להאדם, אף על פי שהוא אינו מרגיש בבחינת פנימי.

אבל לא אומרים להאדם, אם הוא רואה את המילים, מה שהוא אומר, ויודע קצת פירוש המילים, ורואה, שהגוף לא מסכים למה שהוא אומר. אז אומרים לו, זה לא שייך אליך, ואל תתחשב עם המחשבות זרות, מה שהגוף אומר לך, שאין אתה מסכים למה שהגוף טוען. אלא סוף הכבוד לבוא. היינו, רק כשאתה תגיד המילים, מה שהחכמים שלנו סידרוהו, שאנחנו צריכים להגיד את כל הסדר של התפלות והבקשות, אין אתה צריך לשים לב לכל זה. היינו, שאין לך להתחשב מה שהגוף טוען, שאתה אומר שקרים. זאת אומרת, מה שאתה מוציא מהפה, הכל שקר. היינו, שאתה מבקש דבר מה, ואליבא דאמת אין אתה בעצמך מתחשב עם הבקשה שאתה מבקש.

לדוגמא, אתה אומר "השיבנו אבינו לתורתיך", ואתה לא חושב אפילו מה שאתה מבקש, כי החסרון שלך, מה שאתה מרגיש שחסר לך, הוא כבוד, וכסף, וכדומה. אם כן הוא טוען טענות אמיתיות. אז אומרים לו, שאין לך להסתכל מה שהגוף טוען, אלא שזה, מה שהוא טוען, אינו טוען שאתה תבקש באמת על תשובה, אלא הוא רוצה להכשיל אותך, שלא תתפלל, לכן הוא בא אליך וטוען טענת צדיק. אלא שזהו מחשבות זרות, שאל יסתכל עליהם כלל.

והסיבה שמחנכים אותו ללכת בבחינת, שכל מה שהוא עושה הוא בחינת שלימות, הוא כנ"ל, שאין האדם מסוגל לעבוד באיזה דבר, שאין הוא רואה שם התקדמות. כדוגמת הסדרים הנוהגים בדברים גשמיים. למשל, כשהאדם מתחיל ללמוד מקצוע של נגרות, ורואה שאין הוא מתקדם בהמקצוע, אומרים לו, נגרות אין זה בשבילך, אלא תלמד מקצוע אחר. ואם במקצוע השני אינו מצליח להתקדם, אז אומרים לו, אין אתה יכול להמשיך בזה, כיון שאין לך שום התקדמות בלמודים האלו, אלא הוא לא מסוגל להיות בעל מקצוע, אלא הוא יכול להיות רק פועל פשוט.

וכמו כן כאן בעבודת ה', שרוצים, שהוא כן ימשיך בעבודה, מטעם שברוחניות כל מה שעושים הוא בגדר השלימות מבחינת הכלל כנ"ל, לכן אסור להגיד איזה חסרון בעבודתו. אלא אומרים לו, כל מה שאתה עושה הוא שלימות, מטעם שכל פרוטה ופרוטה מצטרפין לחשבון גדול, ואין שום מעשה ברוחניות הולך לאיבוד, אלא כשיבוא הזמן של גמר התיקון, אז כל המעשים יתקנו.

נמצא, שלא אומרים לו חס ושלום שקר, אלא בשבילו מספיק עבודה זאת, מסיבת שאין הוא מסוגל לעבוד בבחינת הפרט, ששם מלמדים את האדם ללכת בדרך הבקורת, היינו, האם באמת הוא מסוגל לקיים את מה שהוא מבקש, זאת אומרת, אם פיו ולבו שוים, במה שהוא מבקש מה', או שהוא רואה, שאין הגוף מסכים למה שהוא מבקש. וצריך תמיד לראות את מצבו האמיתי.

והסיבה שנוהגים שני מיני הדרכות, אנו מוצאים זה בחז"ל (כתובות י"ז) במחלוקת בית שמאי עם בית הלל בענין "כיצד מרקדין לפני הכלה". שבית שמאי אומרים, "כלה כמות שהוא", היינו להגיד האמת באיזו צורה יש לה. ובית הלל אומרים, "כלה נאה וחסודה". אמר להן בית שמאי לבית הלל, "הרי שהיתה חיגרת או סימא, אומרים לה כלה נאה וחסודה" (ופירש"י, "חסודה" , חוט של חסד משוך עליה). והתורה אמרה, "מדבר שקר תרחק". אמרו להם בית הלל לבית שמאי, "לדבריכם מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו". הוי אומר, "ישבחנו בעיניו". מכאן אמרו חכמים, "לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות". ופרש"י, תהא דעתו של אדםמעורבת עם הבריות, לעשות לאיש ואיש כרצונו.

והדבר הזה צריך ביאור, אם אדם, שאינו כל כך בקי, דרך משל, בבתים או ביהלומים. ולוקח עמו איש שהוא בעל מקצוע בענינים אלו. ואם הלוקח רוצה לקנות דירה, מה שמוצאת חן בעיניו, או יהלום, שמוצא חן בעיניו. והאדם הזה שלקח עמו בתור מבין, והוא רואה, שהם לא טובים, וכי מותר שלא להגיד לו את האמת, שזהו מקח רע. היתכן לומר כך. ולפי פירוש רש"י, שמפרש, "לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות",לעשות לאיש ואיש כרצונו, היינו אם הוא רוצה מקח רע, שיגיד לו, נכון זהו מקח טוב.

אלא צריכים לומר, שיש הפרש, מטעם שאדם לקח את המקח רע, ובידו לתקנו, היינו שלא יקח את המקח רע, בודאי שצריך להגיד לו את האמת. מה שאם כן אם כבר לקח את המקח רע, ואין בידו לתקנו, אז אסור להגיד לו את האמת, כי מה הוא ירויח מזה, שידע את האמת. רק יהיה לו יסורים בחינם.

אז שייך לומר כמו שפירש"י, לעשות כרצון איש ואיש. שפירושו, הרצון של כל איש ואיש הוא, שיהיה לו תענוג. אי לזאת, אם יגידו לו האמת, יהיה לו יסורים, אסור להגיד לו האמת, כי זה לא רצונו. כי רצונו של איש, הוא להנות מהחיים, כי זה היה מטרת הבריאה. ומשום זה אם יגידו לו האמת, אז יהיה לו יסורים. מה שאם כן אם עדיין לא קנה, אז שיגידו לו את האמת, הוא יהיה שבע רצון מזה, מטעם כי עכשיו שיודע את האמת, הוא לא יקח את מקח הרע, ויקח מקח טוב, כפי שהוא מיעץ לו, ויתן את המחיר הדרוש עבור מקח הטוב.

אותו הדבר כאן בענין עבודת ה'. כי לאנשים השייכים להכלל, שלא רוצים או שלא יכולים להבין שפה אחרת משפת אהבה עצמית, ואם יגידו לו על עבודתו, שאין בזה שלימות, שזה דומה למה שאמרו חז"ל, "הקונה מקח רע", היינו שאין לו היכולת לתקנו, אסור לומר לו, שזה מקח רע. אלא, "ישבחנה בעיניו". מטעם כפרש"י על מה שאמרו חז"ל, "מכאן תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות", היינו לעשות לאיש ואיש כרצונו. שפירושו, אם הרצון של האיש הוא רק באהבה עצמית, צריכים לומר, שהעבודה הזו, שאתה עובד שלא לשמה, היא עבודה נאה וחסודה. ואיך יכולים לומר שני דברים מנוגדים בבת אחת, היינו שעבודה שלך היא שלא לשמה, ומכל מקום היא עבודה שלימה וטובה.

אולם הוא מתחיל להבין מצד עצמו, שהוא אינו מסוגל לעבוד לשמה. אלא כמו כל הכלל, שעובדים רק שלא לשמה. על כן הוא אומר, אני לא גרוע מהכלל כולו. ומה שכתוב בכל המקומות, שהאדם צריך לעבוד לשמה, עבודה זו ניתנה רק ליחידי סגולה שבדור ולא להכלל, משום שהעבודה לשמה זהו עבודה קשה. לכן יוצא שמדריכים אותו כרצונו.

אמנם אנשים ששייכים להפרט, שיש להם דחף פנימי, שאין להם סיפוק מעבודת הכלל. היות שיש להם נטיה להאמת, ואין הם מסוגלים להבין דברים מנוגדים, אלא שהוא אומר לעצמו, או שאני עובד ה', או שאני עובד עבור עצמי. זאת אומרת, הוא לא יודע פשרות, אלא הוא אומר, או שאני כולי לתועלת ה' ולא לתועלת עצמי, או לתועלת עצמי ולא לתועלת ה'. וזהו כמו שאמרו חז"ל (סוכה מ"ה) "כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם", שפירושו, שרוצה לעבוד לתועלת ה', וגם קצת לתועלת עצמו, הוא נעקר מן העולם הנצחי.

אי לזאת, שרצונו של אדם זה, הוא לראות האמת. לכן מדריכים אותו לעשות בקורת על מעשיו. היינו, אם פיו ולבו שוים, בזה שהוא אומר. ואם לא, הוא צריך לעשות מאמצים, שיכול לכוון לשם שמים. ואז הוא להיפך, היינו שהגוף נותן לו להבין, שהוא צריך לדעת, שהוא מרים מעם, ואין הוא שוה לשאר אנשים, שהם שייכים להכלל, והוא שייך לעלות למדרגות ששייך ליחידי סגולה שבדור.

ואם אין הקב"ה עוזרו תיכף על מה שהוא מבקש, תיכף הוא נעשה ברוגז, ואומר, בשלמא שאר אנשים, שהם מן סוג השייכים להכלל, שהם דורשים ממך, שתמלא להם חסרונות גשמיים, היינו חסרונות של אהבה עצמית, אם אתה לא עונה להם, אני יכול להבין, שהם אינם כדאי שתמלא את משאלותם. מה שאם כן שאני מבקש ממך רק דרישות רוחניות, היינו לטובתך, כי מה אני רוצה, שאני אעבוד בשבילך, לשמש רק אותך, ובשבילי אני לא דורש כלום, ומדוע אין אתה עוזר לי תיכף על המקום. ובפרט שיש כבר זמן ארוך, שאני מבקש ממך, שאני רוצה לעבוד בשבילך, רק שהגוף שלי אינו מרשה לי לעבוד, ואני מבקש את עזרתך, ומדוע אין אתה עוזר לי.

נמצא, שהוא בא בטענות אמיתיות. ויש להבין את זה, למה באמת לא עונים לו. והטעם הוא פשוט, כיון שהוא בא בטענות שהוא צודק. ומתעוררת השאלה, מהו הצדק שלו. אז יגיד, שמדרך העולם, מישהו רוצה לעשות טובה להשני, אז הסדר, מי שצריך לקבל הטובה, הוא שומע בקולו של הנותן.

ומשום זה גם כאן בעבודת ה', בזמן שהוא רוצה לעבוד בשביל ה', נמצא, שהבורא הוא המקבל את הטובה, והאדם הוא הנותן. לכן הוא ברוגז על הקב"ה, מדוע הוא לא שומע בקולו.

אבל בעבודת ה' הענין הוא להיפך מכפי שהאדם חושב, היות שזהו דומה מה שאמרו חז"ל אצל כסף קידושין (דף ז' ע"א) "שהדין במקדש אשה, אומר הכתוב, ונתן בידה, שהבעל מחוייב ליתן כסף קידושין, מכל מקום אם הוא אדם חשוב, אם היא נתנה את כסף הקידושין, ואמר הוא, הרי את מקודשת לי, הרי זו מקודשת". והטעם הוא, באדם חשוב בהאי הנאה דמקבל מינה, זה חשוב כמו נתינה ממש.

ובהאמור יוצא, זה שהאדם רוצה לתת הכל להקב"ה, הוא נחשב למקבל. היינו, אם הקב"ה יקבל את עבודתו, זהו יהא נחשב, שהאדם הוא המקבל, ולא שהאדם הוא הנותן, כמו שהאדם חושב.

אי לזאת, כי בזמן שהאדם רוצה משהו לתת להקב"ה, זה נבחן שהקב"ה נותן להאדם. אז רואים מלמעלה, אם כדאי לתת להאדם הזה את ההנאה, היינו שהבורא יקבל מיניה. ולכן אין תפלתו מתקבלת תיכף, כפי שהאדם חושב, שהאדם הוא הנותן. ובהנותן מתנות לא דורשים מהנותן שום תנאים, אלא להיפך יכול להיות, היינו שהמקבל צריך לקיים את התנאים, מה שהנותן מתנות דורש.

ומשום זה, כמו באדם חשוב, נבחן הנותן להמקבל, והאדם חשוב יכול לדרוש מהנותן תנאים, אחרת הוא לא מקבל מיניה. כמו כן בעבודת ה', הקב"ה גם כן דורש מהאדם, שרוצה לתת לו את עבודתו לשם שמים, דברים מסויימים, אחרת אין הקב"ה רוצה לקבל מהאדם, את מה שהאדם רוצה לתת לו. ומשום זה צריך האדם הרבה לבקש מה', שירצה לקבל מהאדם.

ורק לאחר שהקב"ה רואה, שהאדם כבר מוכשר וראוי שה' יקבל ממנו, את מה שהוא רוצה לתת לו, אז הקב"ה נותן לו את העזרה, שיהיה בידו לעשות הכל בעמ"נ להשפיע. ומלפני זה אין הוא מקבל עזרה, באופן שהאדם יוכל לראות באופן ישר, שה' עוזר לו. אלא העזרה שהוא מקבל, עד שהאדם יהיה ראוי לעשות הכל בעמ"נ להשפיע, ועד אז הגם בלי עזרת ה' אין שום דבר, אבל אין האדם מוכשר לראות את זה באופן ישר.

ומשום זה, האדם הרוצה שה' יעזור לו, שיהיה לו היכולת לקיים כמו שאמרו חז"ל (אבות ב' י"ב) "כל מעשיך יהיו לשם שמים, מוכרח מקודם להרגיש את חשיבות של הבורא, בכדי שיבין את הנתינה שלו", הוא כנ"ל, כדוגמת אדם חשוב. שאז ידע, שמה שהוא רוצה לתת, יחשוב שהוא הולך עכשיו לקבל מהבורא. מטעם שבאדם חשוב, בההוא הנאה דמקבל מינה, נקרא הנתינה קבלה.

לכן מוטל על האדם, ראשית כל, להעריך חשיבות הבורא, ולתת עצות איך להשיג גדלות ה'. זאת אומרת, שכל מעשי המצות שהוא עושה, יהיו על הכוונה, שע"י זה ישיג גדלות וחשיבות הבורא.

וזהו כמו שכתוב בזה"ק על פסוק "נודע בשערים בעלה". אומר הזה"ק, "כל אחד ואחד לפום מה שמשער בליביה". שרק אז, לפום החשיבות וגדלות ה', שמשער בלבו, אז הוא מתחיל להרגיש בזה, שהוא רוצה לתת כל מעשיו, שיהיו רק לתועלת ה', הוא מטעם שהוא רוצה לקבל הנאה, מזה שה' מקבל מיניה, את מה שהאדם רוצה לתת לו. כנ"ל באדם חשוב.

והיות שענין קבלת תענוג, מידה זו של קבלה נטבע בהאדם, לכן בזמן שהאדם מרגיש חשיבות וגדלות ה', והואיל שבאדם חשוב יש הנאה בזה שמקבל מינה, מתעורר מאליו בהאדם רצון, שרוצה לעשות הכל לתועלת ה', היינו שכל מה שיש לו, הוא רוצה לתת לה', מטעם ההנאה שהאדם מקבל בעת שהוא משפיע לה'.

אבל זה לא נקרא "משפיע על מנת לקבל". כי "משפיע בעמ"נ לקבל" פירושו, שהוא על דרך מסחרי, שהלוקח נותן להמוכר כסף, נמצא, שהלוקח משפיע להמוכר, בעמ"נ שהמוכר יתן לו איזה תמורה עבור הנתינה שלו. נמצא שיש כאן ב' דברים:

א. הכסף שהלוקח נותן,

ב. שהמוכר נותן לו תמורת זה איזה חפץ.

מה שאם כן בעבודת ה', שהקטן נותן להגדול איזה חפץ, ולא רוצה שום תמורה חזרה, אלא שיש כאן מעשה אחד. ועל זה יש להבחין במעשה אחד ב' כוונות. זאת אומרת, החפץ שהאדם נותן לאדם חשוב. יש להבחין כאן ב' כוונות הפוכות:

א. האדם נותן, והנותן כוונתו לקבל הנאה מהנתינה,

ב. המקבל את החפץ, שהוא אדם חשוב, הכוונה שלו הוא להשפיע הנאה להנותן. נמצא לפי זה, שהנותן נקרא מקבל, והמקבל נקרא נותן.

ובהאמור, הנאה זו, מה שהאדם נהנה, מזה שמשפיע לה', שהסיבה הוא מטעם חשיבות. הענין הוא, היות שניתן לנו ענין תיקון, המכונה השתוות הצורה, הנקרא דביקות, כמו שאמרו חז"ל על פסוק, "ולדבקה בו". אז צריכים לומר, שהפירוש הוא, "מה הוא רחום" ויש לו הנאה מזה שנותן להנבראים, "אף אתה רחום", היינו שיהיה לו הנאה בזה שהוא נותן להבורא. נמצא, בזמן שמשפיע לבורא ואינו נהנה, נמצא, שיש חסרון בהשתוות הצורה.

אלא דוקא אם הוא נהנה מזה שנותן להבורא, אז יש לומר, שיש כאן השתוות הצורה. אולם איך האדם יכול להגיע לדרגה זו, שיהנה מזה שמשפיע להבורא. זה יכול להיות רק בזמן שמרגיש גדלות וחשיבות הבורא. אז יש הנאה מצד הטבע, כנ"ל באדם חשוב. מזה האדם יכול לקבל הנאה מהשפעה, מטעם כי השפעה זו מביאה לו קבלת התענוג. ובמקום קבלה האדם מסוגל לעבוד.

אמנם כאן מתעוררת השאלה, איך מגיעים לידי הרגשת גדלות ה'. על זה אמר אאמו"ר זצ"ל, שיש ענין אמונה למעלה מהדעת. היינו שנתן ציור, שיש לפעמים, שאדם מרגיש, שאדם הזה הוא מרים מהעם, ויש לו התכונות הכי חשובות בעולם. ובחכמה, הוא חכם הכי גדול בעולם. זהו בחינה א'.

ובחינה ב' הוא, שהוא אינו מרגיש את גדלות וחשיבות שלו, אלא הוא מאמין בו למעלה מהדעת, שיש בו כל מיני מעלות שישנם בעולם נמצא אצלו. ואם האמונה שלו הוא במאה אחוז, הרי זה דומה כאילו השיג זה בידיעה. ובאמונה למעלה מהדעת, ישנם להבחין גם כן ב' בחינות:

א. שאין לו שום עצה איך להשיג את חשיבותו וגדלותו, ומשום זה הוא מאמין שהוא האדם הכי חשוב בעולם.

ב. שיש לו עצה איך להשיג ולהרגיש את חשיבותו וגדלותו, אלא משום כבודו, בכדי שלא יהיה פגם, בזה שהוא הולך לחקור את האמת. בדומה שאדם מבקש ממישהו הלוואה, והוא אומר ומבטיח לו, שיחזיר לו בזמנו. והמלווה הולך לחקור ברחוב, אם הוא איש נאמן. ויש לפעמים שהלווה שומע מזה, נמצא שהלווה נפגם ע"י זה, שהוא אדם החשוב בעולם. נמצא, משום כבוד הוא מאמין בלמעלה מהדעת, אפילו שיש לו עצה אחרת.

ובהאמור יוצא, אם האדם רוצה דוקא, "משום כבוד אלקים הסתר דבר", הוא רוצה להאמין בה', אפילו שיש לו עצה, איך להשיג ולדעת את חשיבותו של הבורא, מכל מקום הוא מוותר על הניצוצין שיש בגופו, שאומרים לו, בשביל מה אתה צריך ללכת למעלה מהדעת, במקום שיש לך עצה, איך להשיג את הכל בתוך הדעת. וזה המדרגה נוהגת בבעלי מדרגה שכבר זכו קצת לרוחניות, שלאלו יש עצה, איך להשיג גדלות ה', ומכל מקום הם רוצים ללכת למעלה מהדעת.

אולם אותו דבר נוהג גם בבחינת עבודה, שהוא בבחינת ההכנה להכנס לרוחניות אמיתית. היינו, שבשעה שהוא מקבל על עצמו להאמין בחשיבות ה' למעלה מהדעת, אז הוא צריך לקבל על עצמו, שהוא רוצה ללכת דוקא באמונה למעלה מהדעת, אפילו שיתנו לו דעת איך לראות את גדלות ה' בתוך הדעת, הוא בוחר יותר באמונה למעלה מהדעת. מטעם "כבוד אלקים הסתר דבר".

וזה נקרא, שהוא רוצה ללכת בלמעלה מהדעת. ודוקא אז הוא נעשה כלי מוכשר לקבל רוחניות, הואיל שאין הוא דואג לשום דבר עבור עצמו, אלא כל כוונותיו הוא רק להשפיע להבורא. ומשום זה כבר אין פחד, שאם יתנו לו איזה הארה, שזה ילך לכלי קבלה. הואיל, והוא משתדל תמיד לצאת מאהבה עצמית.

כי אאמו"ר זצ"ל אמר, כי כמו שהרצון לקבל רוצה רק לקבל ולא להשפיע, גם במקום שאומרים לו לעבוד למעלה מהדעת, נקרא זה רק להשפיע ולא לקבל, מטעם שיש יסורים לאדם, במקום שהוא צריך ללכת למעלה מהדעת. וראיה לזה היא, היות שהגוף דואג תמיד לקבל הנאה ותענוג בכל מה שהוא עושה, והיות למעלה מהדעת, אם האדם צריך לעבוד, הגוף לא שבע רצון מזה. ומשום זה, כשמחנכים האדם ללכת למעלה מהדעת, אז כבר מתחיל בעבודה דלהשפיע. ולפי זה יוצא, בזמן שהאדם מעדיף ללכת בדרך של למעלה מהדעת, זו היא שמירה שילך בדרך הנכונה, שהוא המסלול להגיע לידי דביקות ה'.

ובהאמור צריכים תמיד לזכור את הפירוש "למעלה מהדעת", שהאדם צריך מקודם שהולך לקבל על עצמו את הבחינה דלמעלה מהדעת, לעשות ציור, מהו בתוך הדעת, היינו, מה הדעת שלו אומר לו, שבשביל סיבות האלו כדאי לעבוד לשם שמים. והאדם צריך לעשות ציורים, היינו על איזה אופן, אם היה כך וכך, הוא היה מסכים לעבוד בעמ"נ להשפיע.

והואיל שאנו רואים בטבע, שהקטן כשמשמש את הגדול, יש לו הנאה ותענוג, שאנו רואים, שיש אנשים, שמשלמים כסף בכדי שיהיה להם היכולת לשמש את הגדול. ובזמן שהאדם יודע ומרגיש את גדלותו של האדם חשוב, אז הוא לא צריך לעשות התאמצות, בכדי שהגוף ירצה לשמש אותו, מטעם כי זה נתן הבורא בהטבע, שיש הנאה בזה שהוא משמש להגדול, והוא מתבטל אליו כנר בפני האבוקה. אולם זה דוקא שהגוף מרגיש את גדלותו וחשיבות שלו. ומשום זה צריכים תמיד לחשוב, איך משיגים גדלות וחשיבות ה'.

ועתה נבוא לבאר דברי הזה"ק, במה שמפרש את הפסוק, "יקוו המים אל מקום אחד ותראה היבשה". ולפי מה שביארנו לעיל, בענין שיש כלל ופרט. ולהכלל, יש להם "דעת בעלי בתים", הנקרא אהבה עצמית, היינו שהם רוצים לקבל הכל לרשותם. זאת אומרת, הגם שמאמינים בה', שהוא הבעל הבית של העולם, והכל נקרא על שמו, ומכל מקום, כשהם עוסקים בתו"מ, הם רוצים להוציא תמורה מהקב"ה עבור היגיעה בתו"מ לרשותם, שזה נקרא "מוציא מרשות לרשות", היינו מוציא מרשות היחיד לרשות הרבים. וזה נקרא, שהם רוצים, שיהיו שתי רשויות, היינו רשותו של בני אדם ורשות של הקב"ה.

מה שאם כן הפרט שייך ל"דעת תורה", שהוא ביטול הרשות, כמו שאמרו חז"ל (ברכות ס"ג ע"ב) "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עליה. שנאמר, זאת התורה, אדם כי ימות באוהל". והפירוש הוא, שהאדם מבטל את עצמותו, שהכוונה היא על אהבה עצמית, אלא הוא רוצה לעשותה הכל לשם שמים, היינו שלא יהיה בעולם, רק רשות אחד, שהוא רשות היחיד.

ואז הוא יכול לזכות לתורה, משום שהוא אז בבחינת השתוות הצורה, שנקרא דביקות בה'. ואז הוא בשם ישראל יכנה, היינו שזוכה להיות, כל המחשבה דיבור ומעשה שלו, יהיו ישר - אל , היות שכל שאיפותיהם הוא רק להגיע לבחינת השפעה, הנקרא השתוות הצורה, היות שהוא מבטל את עצמו לה', שזה נקרא רשות היחיד, ולא שתי רשויות. היינו, שיהיה להם רצון גם לאהבה עצמית.

אולם היות שיש כלל, שהם רבים, אי לזאת, הואיל שדעת רבים יש לו כח גדול לשלוט על היחיד, והיות שהכלל מרגישים עצמם לשלמים בענין עבודת ה', ומשום זה דעת הרבים מגיע גם לבחינת הפרט. והגם שהפרט לא רוצה לקבל את שיטת הכלל, מכל מקום הם מחלישים את הפרט, שלא ירגיש כל כך בחסרונו. והפרט מקבל חולשה בעבודתו.

היינו, שהגוף אומר אליו, נכון שאין אתה בשלימות העבודה דלשם שמים, אבל לא נורא כל כך, שיהיה כדאי להצטער, ולתת על זה תפלה מעומק הלב. זאת אומרת, שאתה מוכרח לומר, שאם אין אתה תזכה לדרגת של "להשפיע נחת רוח להבורא", אתה אומר על זה, "טוב לי מותי מחיי". זה אתה לא מחוייב. הלא אתה רואה, שכל הכלל הולכים בדרך בעלי בתים. נכון זה היה יותר טוב, אם אתה היית יכול לעשות הכל בעמ"נ להשפיע. אלא אתה צריך לבקש מה', שהוא יעזור לך. ואם אתה עדיין לא קבלת עזרה מה', אתה כל כך מודאג, עד כדי כך שאתה אומר, "טוב לי מותי מחיי". זהו הוא לא כל כך נורא, תסתכל אחורי על הכלל.

וע"י זה הפרט נכנע להכלל. פירוש, הוא מחליש אותו מלעשות מעשים, מה שיש בידו לעשות, עד שישיג עזרה מה', שיתן לו את הכח הזה, שיוכל לעשות הכל בעמ"נ להשפיע, כמו שהפרט דורש.

ובזמן שהאדם מתחיל לקבל שלימות מהכלל כנ"ל, אז האדם כבר לא יכול לראות את האמת, משום שעל כל חסרון, שהוא מוציא בעצמו, הוא תיכף ממציא לעצמו תירוץ, שזה מצדיק אותו, בשיעור שהוא כבר לא מרגיש, שהוא נמצא עכשיו תחת שליטת הכלל.

ולפיכך, בכדי שתהא המצב של העבודה גלויה לפניו, ולא להיגרר אחרי שליטת הכלל, בא הזה"ק ונותן לנו עצה, והיא, שהאדם ירכז את כל מה שהוא עוסק בתורה ובמצות יהיו למקום אחד, היינו שהוא צריך לבוא, שיהיה רק מקום אחד, היינו רשות אחד, ולא שתי רשויות.

ואז הוא יכול לומר, "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד". שזהו כנ"ל, שהוא "דעת תורה". אחרת, היינו מדעת בעלי בתים, מוכרח להיות שתי רשויות, א' רשותו של הקב"ה, ב' רשותו של אדם. וכשהאדם עושה בקורת על עבודתו, אז הוא רואה, שאין לו שום שייכות לדביקות ה', הנקרא השתוות הצורה. וממילא הוא נפרד מחיי החיים, ודומה לבחינת אומות העולם, שהם לא רצו לקבל את התורה, שתורה צריכים לפרש "דעת תורה". אלא הם רוצים דעת בעלי בתים. ומזה לא יכול להיות קיום העולם. וע"י זה שיראה ויבדוק עצמו, אז הוא יכול לראות את מצבו האמיתי בדרכי ה', ולא יהא נגרר אחרי השלימות של הכלל, שרוצים להשליט דעת בעלי בתים.

וזה שאומר הזה"ק, "יקוו המים אל מקום אחד". אשר המים, שהוא התורה, יקבץ אל מקום אחד, שב' הרשויות, שישנם בעולם, יהיה רשות אחד, שזה נקרא "דעת תורה". וכמו שמסיים הזה"ק, "והתורה היא ישוב העולם, ובה מתקיים. ואומות העולם, שלא קבלו אותה, נשארו חרבות ויבשות".

---------

מהו יום ולילה, בעבודה

תשמ"ח - מאמר ל"ד

1987/88 - מאמר 34

הנה כתוב "ויקרא אלקים לאור יום, ולחושך קרא לילה". ויש להבין זה בענין עבודה, מה בא זה ללמדנו, בזה שקרא לאור יום, ולחושך קרא לילה, מה מוסיף לנו הידיעה הזו. כלומר, שמשמע, שהקב"ה נתן קריאת שם לאור ולחושך, היה לאיזה תיקון. אם כן מה אנו מבינים יותר, בזה שנתן להם שמות, שע"י זה יוסיף לנו בדבר העבודה, להגיע לדביקות ה'.

הנה, אח"כ אומר הכתוב, "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". גם זה יש להבין, לאחר שאמר שחושך נקרא לילה ולאור נקרא יום, איך נעשו שניהם יום אחד. הלא לילה אינו יום. ואיך ששניהם ביחד הם יום אחד. כלומר, במה הם נעשו אח"כ ליום אחד, כאילו שאין הבדל בין יום ללילה.

והנה בענין יום ולילה, אנו רואים שהכתוב אומר (תהילים י"ט) "יום ליום יביע אומר, ולילה ללילה יחווה דעת". וכענין זה אנו רואים שכתוב (בהגדה בפיוט "אז רוב ניסים") "קרב יום, אשר הוא לא יום ולא לילה, רם הודע, כי לך יום אף לך לילה, תאיר כאור יום, חשכת לילה". אם כן יש לנו להבין, מה זה יום, ומה זה לילה, ומה זה אור, ומה זה חושך.

ובכדי להבין כל זה, צריכים לחזור על מה שדברנו כמה פעמים, היינו שיש לזכור תמיד, מהו מטרת הבריאה, ומהו תיקון הבריאה, בכדי שהאדם ידע מה דורשים ממנו. זאת אומרת, לאיזה מצב האדם צריך להגיע, שיכול לומר, שכבר הגיע אל הנחלה ואל המנוחה.

זה ידוע דמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו, כנ"ל, מה שאמרו חז"ל, שהקב"ה אמר על מטרת הבריאה, שזה דומה למלך, שיש מגדול כל טוב, ואין לו אורחים. לכן ברא את האדם, בכדי שיתן לו את הטוב ועונג.

נמצא לפי זה, מה נקרא שהאדם בא לשלימותו, שזה דוקא לאחר שהאדם הגיע למצב, שמקבל מה' טוב ועונג, וזה נקרא שהגיע לשלימות. מה שאם כן אם עוד לא הגיע למצב, שהטוב ועונג לא נפסק ממנו, נבחן שעוד לא הגיע לשלימות. וזהו מטרת הבריאה.

ותיקון הבריאה הוא, היות שמטבע של הבריאה הוא, שהענף רוצה להדמות לשורשו, והיות שהבורא הוא המשפיע, והנברא הוא המקבל, אם כן אין כאן השתוות הצורה. לכן אנו רואים גם בגשמיות, בין אדם לחבירו, נמשך הכלל הזה, שבזמן שהאדם מקבל משהו מחבירו, הוא מתבייש, כמו שאמרו חז"ל על הכתוב "כרום זלות לבני אדם", שבזמן שהאדם נצרך לבריות, משתנה פניו ככרום. לכן נעשה תיקון, המכונה, שנעשה צמצום בעולמות העליונים, שאין אור עליון מגיע לכלים, שהם בבחינת מקבל לעצמם.

ואין האור מאיר, אלא לכלים שיש להם תיקון המסך, המעלה אור חוזר, שפירושו, שהוא מקבל מהעליון, מטעם שיש נחת רוח להעליון, שהוא משפיע לתחתון. כלומר זה שיש לו השתוקקות גדולה לקבל הנאה ותענוג, הסיבה הזו עוד אינו מחייבו לקבל הנאה ותענוג. והטעם הוא, היות שההנאה, מזה שיש לו השתוות הצורה עם העליון, המכונה דביקות. ובכל מה דאפשר הוא משתדל על כל פנים, לא להיפרד, מסיבת שינוי צורה. לכן אינו מקבל, היות שהגם שהוא משתוקק לקבל הנאה ותענוג, אבל יחד עם זה, יש לו יותר הנאה בזה שיהיה דבוק עם הבורא. לכן הוא לא מקבל.

והאדם מסתכל אז על שני דברים:

א) שלא רוצה להיות נפרד מהבורא. כלומר, אפילו בזמן שהוא חושב, שעדיין לא זכה לדביקות, מכל מקום לכל הפחות הוא לא רוצה להיות יותר נפרד ממצבו הנוכחי, היות שבכל קבלה לעצמו האדם מתרחק מהבורא, לכן הוא לא רוצה לקבל לעצמו.

ב) שע"י העשיה שהוא עושה, שמרחק עצמו מקבלה, המעשה הזו גורמת לו, שיתדבק בהבורא. והגם שהאדם עוד לא מרגיש את ההבחנות האלו, אבל האדם אומר, שהוא מאמין באמונת חכמים, שאמרו, שכך הוא. לכן הוא סומך עליהם, והוא נזהר בענין קבלת עצמית.

לכן האדם משתדל לעשות מעשים, שיביאו לו את הכח הזה, שיהיה לו רצון לעשות מעשים, באופן שיצמח מהם כח, שיוכל לכוון לתת על כל מעשה כוונה דלהשפיע. ואז הוא מוכשר לקבל טוב ועונג, היות שעתה כל מעשיו הם לשם שמים.

ובהאמור נוכל להבין, מהו אור ומהו חושך, כי אור נקרא, "בזמן שמאיר לאדם ללכת בדרכי ה'". כי "דרכי ה'" פירושו, שהוא רוצה ללכת בדרך שה' הולך, שדרכו הוא להשפיע. ובזמן שיש לו אור וחיים, בזה שהוא עוסק עתה בעבודה דלהשפיע, ולא דואג על תועלת עצמו, זה נקרא אור.

וזה נקרא "זמן העליה". כלומר, שהאדם עלה בדרגה. זאת אומרת, במקום שהיה משמש לאדם שפל, נחות דרגה, הוא משמש עכשיו את הבורא. וזה נקרא עליה בדרגה, שהרי הוא משמש את המלך, במקום שהיה משמש מקודם אדם פשוט.

ומובן מאליו, שההיפך מהאור הוא חושך. כלומר, בזמן שאין לו טעם בעבודה דלהשפיע, כי הוא שוב התחיל לדאוג רק לתועלת עצמו, וענין עבודה דלהשפיע, לא מוצא בזה שום טעם, ושוב אין לו שום שאיפות, אלא מספיק לו בזה שהוא ישיג אך ורק למלאות את התשוקות, מה שהגוף שלו דורש, שזה נקרא ירידה, מטעם שהוא רוצה לשמש את הגוף ולא את הבורא. וזה נקרא חושך.

ויש לדעת, שענין יום מראה על דבר שלם, שהוא מורכב מאור ויום, ומחושך ולילה. כמו שכתוב "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". ויש להבין זה, איך יכולים לומר, שערב ובוקר הוא דבר אחד. היינו, אין אנו אומרים, שערב ובוקר שניהם נקראים לילה אחד. אלא שניהם נקראים "יום אחד". מה מרמז לנו זה בעבודה, שדוקא שניהם נקראים "יום אחד". כאילו שאי אפשר להיות שלימות של יום בלי חושך.

והתשובה הוא, שבזמן שהאדם אומר "ויקרא אלקים לאור יום, ולחושך קרא לילה", כלומר שהאדם מאמין, שהן האור והן החושך נתן לו אלקים. ולמה נתן לו את החושך. ועל האור שנתן לו, אפשר להאמין, היינו שאומר, שהקב"ה רוצה לקרב אותו, כמו שאמרו חז"ל, "הבא לטהר מסייעין אותו". לכן על העליות שיש לו לאדם, יכול האדם להאמין, שבאה מצד ה'. אבל על הירידות, למה לי.

לכן כשהאדם מאמין גם על החושך, כמו שכתוב, "ויקרא אלקים, ולחושך קרא לילה",

היינו שגם החושך הוא בחינת לילה, שהוא חלק מהיום. זאת אומרת, שאי אפשר להיות יום בלי לילה. אז החושך, הנקרא לילה, זה בא ללמדנו, כמו שאי אפשר להיות יום בלי לילה, כמו כן אי אפשר להיות אור בלי חושך. כי החושך הוא הכלי, והאור הוא מילוי הכלי. כפי הכלל, "שאין אור בלי כלי", כלומר, שאי אפשר להעריך את ישועתו יתברך, בלי הרגשת היסורים והמכאובים מהמצבים שהאדם נמצא. כי כפי שהאדם מרגיש, בין אדם לחבירו, כמה שחבירו עזר לו במצוקתו, לפי שיעור הזה האדם מרגיש את השמחה מהעזרה, שקיבל מחבירו. כלומר, שאינו דומה, שאם חבירו עזרו על דברים של מותרות, שאפשר לחיות בלעדם, למי שעזר לחבירו, שהציל אותו ממות.

והיות העזרה שבא מלמעלה, הוא בחינת אורות דקדושה, כמו שאומר הזה"ק, "הבא לטהר, מסייעין אותו". ואומר הזה"ק, במה מסייעין, "בנשמתא קדישא". ואם אין האדם יודע להעריך את הנשמה שקיבל מלמעלה, מסיבת שהוא חושב, שזהו לא כל כך חשוב, כי היסורים שהאדם סובל מהמצבים של הירידות, זה נותן לו ההרגש להעריך את חשיבותו של העזרה מלמעלה, אחרת הוא מאבד זה, והכל הולך לקליפות. נמצא לפי זה, שהחושך עוזר לו, כלומר, שנותן לו האפשרות לדעת, איך להעריך את חשיבות של הקדושה, שלא ילך לאיבוד, מחמת חסרון ידיעה.

וזה נקרא בלשון חז"ל, "איזהו שוטה, המאבד מה שנותנים לו". היות שאין לו דעת, להבין את חשיבות של ההתקרבות, מה שהקב"ה מקרב את האדם. וזה החושך נקרא כלי, שפירושו, "מקום", שיהיה היכולת להשפע שיוכל להתקיים. וזה כמו שכתוב, "מי יעלה בהר ה', ומי יקום". כלומר, אפילו כשהאדם עולה, ואין יודע לשמור את ערך חשיבות של ההתקרבות, אז הס"א לוקח לו לרשותו, וממילא האור מוכרח להסתלק. לכן אין לו תקומה, אלא כל אחד ואחד לפי דרגתו, מוכרח לרדת.

ויש בזה כמה תיקונים:

א) שהקליפות לא יקבלו את מה שיש לו, לכן אין להם מה לקבל מהאדם, כיון שכבר אין לו קדושה, שהס"א יקבל ממנו.

ב) לאחר שהאדם בא לידי ירידה, ומתחיל להתאושש, ולראות, לאיזה מצב הוא הגיע, כלומר לאחר שהשקיע כל כך עבודה, בכדי לזכות למשהו בקדושה, ופתאום הוא רואה, שהוא נשאר בערום וחוסר כל, היינו שהוא נמצא במצב של שפלות, שמתאים לא לאדם שהשקיע עבודה ויגיעה, בכדי להיות בבחינת "אתם קרויים אדם", אלא שהוא הרבה יותר גרוע מאיש פשוט, כלומר שהרצון לקבל לעצמו, נעשה כל כך מפותח אצלו, בשיעור שאף פעם לא חלם על זה.

והכאב והצער שהוא מרגיש מזה, זה נותן לו צורך להעריך ולהחשיב בזמן שמקרבים אותו קצת מלמעלה, הוא יודע עתה להיזהר, ולכבד את המצב הזה, ושומר עצמו מכל דבר, שלא לערב את המצב הזה, ויודע אז, שיש לפחד, שזר לא יתערב.

ובהאמור יוצא, שהירידות, הם דברים שנקראים תיקונים, שהם מאפשרים, שיהיה אריכות ימים, בזמן שהם זוכים לקצת התקרבות מצד ה'. ובזה יש לפרש מה שכתוב "ויקרא אלקים לאור יום, ולחושך קרא לילה". היינו כנ"ל, שאם האדם אומר, שהן האור והן החושך בא מאלקים, וזהו, "ויקרא אלקים", אז שניהם, הן האור והן החושך, משניהם נעשה יום אחד. כלומר, כמו שאי אפשר להיות יום שלם, בלי ערב ובוקר, כך האור והחושך משמשים תפקיד אחד, ששניהם ביחד נקרא יום.

ובזה יש לפרש מה שכתוב "ברוך הוא אלקינו, שבראנו לכבודו". ויש להבין, איך אנו אומרים, "ברוך הוא אלקינו, שבראנו לכבודו", בו בזמן שאנו משוקעים באהבה עצמית, והגוף שלנו הוא יותר שבע רצון. אם אנו היינו יכולים לומר ולתת תודה רבה, על זה שברא אותנו לכבודנו. אם כן, בטח שאנו לא אומרים אמת, בזה שאנו מברכים אותו, על זה שברא לכבודו. אם כן זהו שקר מוחלט.

ולפי הנ"ל, שאנו מאמינים, ש"הבא לטהר מסייעין אותו", נמצא, שהבורא נותן לאדם כח זה, שיהיה בידו להרגיש את חשיבות הדבר. שהאדם, בזמן שהוא מרגיש, שהוא משמש את המלך, שזה שוה אצלו הון תועפות, שאין לו מילים להביע את חשיבותו, אלא הוא אומר, מרוב התענוג שהוא מרגיש, ומרוב התרגשות, הוא אומר, "ברוך אלקינו", בזה שנתן לנו להרגיש את החשיבות, שאנו משמשים את המלך, ובזה שהוציא אותנו מאהבה עצמית, שאנו היינו משוקעים בה, ולא עלה על דעתנו, שיהיה פעם יכולת, שנוכל לצאת ממנה. פתאום אנו רואים, שהוא נתן לנו את ההרגשה זו, שאנחנו מוצאים טעם, בזה שנוכל לשמש את המלך, אז אנו אומרים, "ברוך אלקינו שבראנו לכבודו", שאנו מברכים אותו על מתנה זו, שנתן לנו, שזה דבר חשוב בעולם, שלא יכולים להשיג זה מכוחות עצמם, אלא זה הוא מתנת אלקים, לכן אנו מברכים אותו על זה. וזהו הפירוש שאנו אומרים, "ברוך הוא אלקינו שבראנו לכבודו".

אולם, מטרם שהאדם זכה לזה, היינו להרגיש טעם בזה, שבראנו לכבודו, איך הוא אומר זה. יש לומר, שזהו כמו כל הברכות וההודאות, שאנו אומרים על שם העתיד. כמו שאמרו חז"ל על מה שכתוב "אז ישיר משה". והקשה בזה"ק, "שר לא נאמר, שמשמע בהווה, אלא כתוב "ישיר", שהוא לשון עתיד". והתשובה הוא, שצדיקים אומרים שירה לעתיד לבוא. היינו, שהם מאמינים, שהם יזכו לשלימות. לכן גם מטרם שזכו לשלימות, הם אומרים שירה. לכן על סמך זה כבר אנו אומרים, "ברוך הוא אלקינו שבראנו לכבודו".

ובהסולם (הקדמת ספר הזהר דף ק"מ), מפרש שם את מה שכתוב "יום ליום יביע אומר, ולילה ללילה יחווה דעת". וזה לשונו, "כי מטרם גמר התיקון, דהיינו מטרם שהכשרנו את כלי קבלה שלנו, לקבל רק ע"מ להשפיע נחת רוח ליוצרנו, ולא לטובת עצמנו, נקראת המלכות בשם אילנא דטוב ורע. כי המלכות היא הנהגת העולם לפי מעשה בני אדם. וכיון שאין אנו מוכשרים לקבל כל העונג והטוב, מטעם הנ"ל, על כן מוכרחים לקבל הנהגת טוב ורע מהמלכות, שהנהגה זו מכשירה אותנו, סוף כל סוף לתקן כלי קבלה שלנו ע"מ להשפיע, ולזכות לעונג ולטוב, שחשב בעדנו. והנה הנהגת טוב ורע גורמת לנו הרבה פעמים עליות וירידות, כנ"ל, ועל כן נחשבת כל עליה ליום מיוחד, ועל דרך זה כל ירידה נחשבת ללילה מיוחד.

וזה אמרו, יום ליום יביע אומר". שבגמר התיקון יזכו לתשובה מאהבה, ואז נראה בעליל, כי כל אלו העונשים, שהיו בימי הירידה, עד שבאנו להרהורים, לתהות על הראשונות, הם היו המטהרים אותנו, וגורמים ישרים לכל האושר והטוב, כי לולא אותם העונשים הנוראים, לא באנו לעולם לעונג ולטוב הזה. ואז הזדונות האלה נמצאים נהפכים לזכיות ממש".

וזה שכתוב "יום ליום יביע אומר, כי כל הלילות האלו, שהם הירידות, היסורים והעונשים, שהפסיקו את דבקות ה', עד שנעשו ימים מרובים בזה אחר זה, הנה עתה, אחר שגם הלילות והחושך שבינתים, נעשו גם הם לזכיות ולמעשים טובים, ולילה כיום יאיר וחשכה כאורה, שוב אין הפסקות בינתיים".

ובהאמור נבין מה ששאלנו, מה משמיענו בזה שכתוב, "ויקרא אלקים לאור יום, ולחושך קרא לילה". הפירוש כנ"ל במה שאומר בהסולם, שכמו שאנו רואים, ש"יום אחד" הוא דוקא בחיבור יום ולילה. כמו כן אי אפשר להיות אור בלי חושך. כלומר, שה' נתן לנו את החושך, בכדי שעל ידו יתגלה האור. וזה נקרא, "ויקרא ה'". זאת אומרת, שהבורא סידר לנו את סדר עבודה, שיהיה בצורה כזו. והגם שאנו צריכים להאמין, שהיה יכול להיות בצורה אחרת, הלא הוא כל יכול, ולמה סידר לנו דוקא הסדר הזה.

על זה אנו צריכים לומר, שאין לנו שום השגה בהבורא, להבין את מחשבותיו. אלא כל מה שאנו לומדים, הוא רק מבחינת "ממעשיך היכרנוך", היינו ממה שאנו מסתכלים על המעשים של הבורא, לאחר שברא אותם. אז אנו מתחילים לדבר. אבל לומר, שהיה יכול לעשות בצורה אחרת, על זה אמרו חז"ל, "אסור לשאול, מה למעלה ומה למטה".

ובהאמור נפרש מה שכתוב (בהגדה) "קרב יום, אשר הוא לא יום ולא לילה. הכוונה הוא על גמר התיקון, שאז יהיה יום אשר לא יהיה מורכב מיום ולילה, אלא יום בפני עצמו. וזה יהיה ע"י רם הודע, כי לך יום אף לך לילה".

כי בגמר התיקון יהיה ידוע לכל, "כי לך יום אף לך לילה". כלומר, היות שרצונו הוא להטיב לנבראיו, וטוב נקרא יום, אם כן איך אפשר לומר, שהבורא נותן חושך. הלא זהו נגד מטרתו. אלא בטח שגם החושך, היינו הלילה, הוא בחינת יום, הגם שהאדם מרגיש הפסקות בדבקות ה', שזה נקרא חושך ולילה.

אבל בגמר התיקון, שאז יש הידיעה, שגם החושך הוא נתן, בטח שגם זה הוא אור. והוכחה לזה, כיון שאז הזדונות נעשה כזכיות. אם כן יודעים אז, "כי לך יום אף לך לילה", כי שניהם שייכים לך, כלומר ששניהם אתה הוא, היינו הבורא נתן שניהם בתור יום.

מה שאם כן לפני גמר העבודה אי אפשר לייחס את ההפסקות, שיש לאדם מדבקות ה', שהבורא שלח לו את זה. כיון שזהו נגד מטרת הבריאה. וזה שכתוב "תאיר כאור יום חשכת לילה". היינו, כיון הזדונות נעשו אז לזכיות, ממילא נעשה הכל יום.

ובהאמור נבין, מהו יום ולילה בעבודה. כלומר, שהאדם צריך לדעת, הגם שהוא צריך להרגיש מה זה חושך, אחרת אין הוא מסוגל להנות מהאור, כי ככל דבר שהאדם רוצה לטעום איזה טעם שהוא, אם כדאי שהוא ישתמש עמו, הוא מוכרח ללמוד אחד מהשני, כמו שכתוב "כיתרון האור מתוך החושך". כמו שאין האדם מסוגל להנות מהמנוחה, אם הוא לא יודע מה זה עייפות.

לכן מוכרח האדם לעבור תהליך של עליות וירידות. אבל לא להתפעל מהירידות, אלא הוא צריך להתאמץ, שלא יברח מהמערכה. לכן, הגם בזמן העבודה, הוא מוכרח לדעת, שהם שני דברים. אבל בסוף העבודה, הוא רואה, שהאור והחושך הם כמו שני רגליים המביאים את האדם להמטרה.

----------

מהו, שבריאת העולם היה בנדבה

תשמ"ט - מאמר ה'

1988/89 - מאמר 5

הראשונים תירצו על ענין בריאת העולם, לא היה מטעם חסרון חס ושלום, שאין לומר על הבורא, שהוא בעל חסרון חס ושלום, אלא שבריאת העולם היה בנדבה. זאת אומרת, מה שמובא (במדרש רבה בראשית), "שהקב"ה אמר להמלאכים, בשעה שרצה לברוא את אדם הראשון, ואמרו, מה אנוש כי תזכרנו".

והקב"ה השיב להם, "למה הדבר דומה, למלך שיש לו מגדול מלא כל טוב, ואין לו אורחים". זהו חס ושלום לא חסרון, אלא שזהו רק שרוצה לתת נדבה, שהנבראים יהנו. מה שאם כן חסרון נקרא, מה שהאדם צריך לקבל, ואם אין לו היכולת לקבל, זה נבחן לחסרון. מה שאם כן להשפיע זה לא נקרא חסרון. לכן זה שאנו לומדים, שבריאת העולם היה מסיבת, שרצונו להטיב לנבראיו, זה היה מטעם נדבה, ולא מטעם חסרון.

אבל מי, שמקבל איזה דבר, הוא מוכרח להיות בעל חסרון. כלומר, אם המקבל רוצה להנות ממה שהוא מקבל, אז מוטל על המקבל לבחור לו לקבל רק דברים שהוא משתוקק להם. אחרת אין לו הנאה מזה, שהוא רוצה להנות, והוא בלתי אפשרי, כך אנו רואים בהטבע שלנו. ויותר מזה הוא, שגודל הנאה מהדבר שהוא מקבל, תלוי כפי שיעור ההשתוקקות, כלומר שההשתוקקות להדבר, היא קובעת שיעור של הנאה להדבר, אם מעט או הרבה.

ובכדי שרצונו להטיב, זאת אומרת, שהנבראים יהנו מטוב ועונג, לכן ברא בהנבראים, רצון וחשק להשתוקק תמיד לקבל הנאה. ואם לא יכולים למלאות החסרון לדבר שהוא משתוקק, הוא סובל יסורים. וגם גודל היסורים, בזה שאינו יכול למלאות את חסרונו, תלוי גם כן לפי מידת השתוקקותו להדבר.

ולפעמים מגיע היסורים, עד שהאדם אומר, "טוב לי מותי מחיי", אם אין אני יכול למלאות את מה שחסר לי. וזהו מסיבת היסורים, שהוא סובל מהחסרון שיש לו. ומובן מאליו, כשהוא מקבל המילוי על החסרון, שאמר עליהם, "טוב לי מותי מחיי", איזה הנאה האדם מרגיש, בעת קבלת המילוי. ובאמת כשמדברים מעבודה, האדם צריך להגיע לחסרון, בזה שאין לו דביקות בה', עד שאומר, אם אין אני יכול להגיע לדביקות ה', חסרון זה גורם לו להביאו יסורים כל כך גדולים, עד שיאמר, "טוב לי מותי מחיי".

וזה נקרא רצון אמיתי, כלומר, החסרון הזה ראוי למילוי. וסדר העבודה הוא, שכל פעם יתעורר באדם השתוקקות לדביקות ה'. והאדם, כשהולך על המסילה להגיע לדביקות ה', הוא בודק עצמו תמיד, האם כבר זכה להתקרבות ה'. כלומר, זה שאומר, "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך", האם באמת אוהב את ה', או שגם אוהב את עצמו גם כן.

וזהו כמו שאמרו חז"ל (סוכה מ"ה) "כל המשתתף שם שמים ודבר אחר, נעקר מן העולם". שפירושו הוא, שמתפלל לה', שיעזור לו, שיהא בידו לעשות הכל לשם שמים, כלומר, שכל כוונתו הוא רק להשפיע. אולם הוא משתתף גם קצת לצורך עצמו, שהוא דבר אחר מ"לשם שמים". כי "לשם שמים" הוא להשפיע, והוא בעת התפלה, שה' יעזור לו, גם רוצה לצורך המקבל לעצמו, שזהו דבר אחר מרצון להשפיע, שהוא ממש ההפכי.

"לכן נעקר מן העולם", שפירושו, זה שברא ה' את העולם, בכדי להטיב לנבראיו, מהעולם הזה הוא נעקר, מסיבת חסרון של השתוות הצורה. לכן כל פעם הוא עושה בקורת על עצמו, לראות, אם הוא הולך על דרך הנכונה. ואם הוא רואה, שהוא לא בסדר, זה גורם לו יסורים. אבל היסורים צריכים להיות בשיעור גדול. כלומר, שיסורים זהו תוצאה מהצורך. כלומר, שאין הכוונה, שצריך להיות לו יסורים, אלא שצריך להיות לו צורך. והצורך גורם יסורים. כלומר, שהיסורים מה שהוא סובל, זה מעיד לו כמה שיעור הצורך שלו.

ובהאמור יוצא, זה שהנבראים נבראו ברצון לקבל, היה מן ההכרח, כי בלי רצון והשתוקקות לקבל תענוג, לא היה לנו מושג של תענוג. אם כן לפי זה, מדוע אין אנו מקבלים תענוג, בזמן שכבר יש לנו רצון וחשק להתענוג, אלא אנו מוכרחים לתת יגיעה, אחרת לא נותנים לנו תענוגים, הן בגשמיות והן ברוחניות.

והתשובה, היא גם כן על הכוונה הנ"ל, דלהטיב לנבראיו, כמו שכתוב (בספר עץ חיים) בתחילתו, "שהצמצום היה בכדי להוציא לאור שלימות פעולותיו". ומבואר שם (בתע"ס חלק א'), שפירושו הוא, "היות שיש ענין, שכל ענף רוצה להדמות לשורש, לכן הנבראים, בזמן שיקבלו את הטוב ועונג מהבורא, יהיה בהם ענין בושה. לכן נעשה תיקון לטובת הנבראים, שאם יקבלו בעמ"נ להשפיע, אז לא יהיה שום בושה בעת קבלת התענוגים".

ובהאמור יש להבין, אם אומרים שרצונו של הבורא להטיב לנבראיו הוא בבחינת נדבה כנ"ל, אם כן מאין יש לנו רשעים. שמכאן משמע, שמי שאינו רוצה לקבל את הטוב והעונג, נקרא רשע. ומדוע אם הוא לא רוצה לקבל טוב, הוא נקרא רשע. ומי שכן מקבל טוב ועונג, נקרא צדיק.

כי ענין שמירת תורה ומצות, הוא כמו שאמרו חז"ל, "בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין", שע"י תו"מ יתוקן הרע. ומה הוא הרע, זה שלא יכולים לקבל טוב ועונג, מסיבת שינוי, שזה גורם לנו בחינת בושה. ומטעם בושה לא יכולים לתת לנו, כי מסיבת הבושה לא יהיה שלימות בטוב ועונג. לכן לא נותנים לנו את הטוב ועונג. לכן אומרים להם, לא די שלא נותנים להם טוב ועונג, אלא שמוסיפים להם שם, שנקראים רשעים. אם כן יש להבין, מדוע הם נקראים בשם רשעים. אם אין הם יכולים לקבל טוב ועונג.

ובהאמור נבין, היות שהבורא ברא את העולם בנדבה, זה דומה לעשיר, שיש לו כל טוב ולא חסר לו שום דבר. ועלה ברצונו לתת צדקה לעניים. והיות שהוא רוצה, שבזמן שהעני יקבל את הנדבה, שירגיש עצמו בהתרוממות הרוח, ולא ירגיש שום אי נעימות בעת קבלת הנדבה, אז העשיר אמר, אני נותן נדבה גדולה או קטנה, רק על תנאי אחד. כלומר, שנדבה, גדולה או קטנה אינו תלוי בהנותן, אמר, אלא בהמקבל. היות שמצד הנותן, הוא יכול לתת הרבה יותר מכפי השגת המקבל. זאת אומרת, שאין המקבל מסוגל לדעת, עד כמה שהנותן יכול לתת לו טוב ועונג, מסיבת, שאין המקבל יודע מהו הרכוש של הנותן. אלא עד כמה שהמקבל ישתדל עצמו לדרוש טוב ועונג, לפי ערכו וידיעתו שהוא מבין שהנותן יכול לתת לו. ובאמת מה יש להנותן, שיכול לתת לו, גם זה הוא למעלה מהשכל של אדם, שאין ביכולתו להעריך שום דבר שהוא למעלה משכלו.

ועל כן הכל הוא צריך להאמין, שיש יותר דברים יקרים וחשובים, ממה שהמקבל יכול לצייר לעצמו. כי כל השגותיו של התחתון בנויים על שכל גשמי וחיצוני. מה שאם כן הרוחניות בנוי על שכל פנימי. וכמו שכתוב בהקדמות, "שכל עולם תחתון לגבי עולם עליון הוא כמו גרגיר חרדל נגד עולם מלא". לכן כל הנתינות של העליון, שאומרים נתינה גדולה וקטנה, אינו תלוי בהעליון, אלא בהכשרת התחתון, מה שהוא מסוגל לתת התנאים של הנותן, שרק כמה שהתחתון משתדל לתת התנאים, בשיעור זה התחתון מקבל. כלומר, אם התחתון יכול לתת הכוונה על נתינות גדולות, הוא מקבל נתינות גדולות.

ומה הם התנאים, שהנותן רוצה לתת דוקא, שהתחתון ימלא אותם. הלא הבורא ברא את העולם בנדבה. כלומר, שאין הוא חס ושלום בעל חסרון. אם כן למה הוא צריך שהתחתון ימלא רצונו, כאילו זה נראה, שהנותן לא רוצה לתת לו, אם הוא לא מקבל איזה תמורה מיד המקבל.

התשובה הוא, זה שהבורא התנה תנאים בעת הנתינה, שהמקבל לא יקבל את הנדבה מצד השתוקקות של המקבל, אף על פי שההשתוקקות להנתינה, מה שהנותן רוצה לתת, הוא בשיעור גדול מאוד, מכל מקום רוצה הנותן, שמסיבה זו הוא צריך לוותר מלקבל, רק שיקבל את הנדבה מצד שיש הנאה להנותן, שהוא המשפיע להמקבל, שזה נקרא בחז"ל "כל מעשיך יהיו לשם שמים ולא לתועלת עצמו".

אולם צריכים לדעת התנאי הזה, מה שהקב"ה רוצה, שכולם יעבדו רק בשבילו ולא לתועלת עצמו, אינו חס ושלום לתועלת הבורא, שהוא חס ושלום נצרך לזה, אלא זה שהנבראים עובדים בשביל תועלת ה', זהו בשביל תועלת הנבראים. כלומר, שהנבראים, בעת קבלת הנדבה מהנותן, שלא ירגישו אי נעימות. לכן הציג הנותן התנאי הזה, שצריכים לעשות הכל לשם שמים ולא לתועלת עצמו, כנ"ל.

ובהאמור נבין מה ששאלנו, מדוע אלו שלא רוצים לקיים תו"מ, הם נקראים רשעים. הלא התו"מ נתנה כדי לזכות בהם את ישראל, כמו שאומר ר' חנניא בן עקשיא. נמצא, מי שאינו מקיים תו"מ, הוא לא יקבל טוב ועונג. ומדוע הם נקראים רשעים.

אלא זה דומה לרופא גדול, שבא לבית חולים, שמונחים שם חולים במחלת הסרטן, שהיא מחלה רחמנא ליצלן, שלא יכולים לצאת ממנה, והוא אומר, שיש לו תרופה, שאם יקבלו את התרופה, כולם ישארו בחיים. ולא עוד, אלא שכולם יגידו אח"כ, שעכשיו אנחנו נהנים מהחיים. כלומר, שהם יגידו, שעכשיו אנו רואים, שהיה כדאי להיוולד, בכדי לקבל ההנאות האלו. ואח"כ בטח כל אחד מכם יגיד בפה מלא, "ברוך שאמר והיה העולם", היות שהם יהיו נמצאים בעולם שכולו טוב.

אולם יש קבוצת אנשים, שהם לא נותנים להרופא להכנס לבית חולים. ואפילו שהרופא נכנס לאחר כמה הפצרות, ונותן התרופה שלו להחולים, הקבוצה הזאת עומדים בתוקף ומפריעים, שלא לקבל בשום אופן את התרופה של הרופא. ומעוררת השאלה, איזה שם יכולים וצריכים לתת להקבוצה הזאת, שלא נותנים לרפאות את החולים האלו, מסיבת שהחולים מונחים תחת שליטתם. וזהו מטעם, שכל זמן שהם חולים, אז יש פרנסה להקבוצה הזאת. מה שאם כן אם הם יחלימו ממחלתם, אז לא יהיה להקבוצה הזאת פרנסה. ובטח שהם נקראים בשם רשעים.

וכל אחד מן הצד מבין, שאם הרופא יכול להענישם, בזה שלא נותנים לרפאות את החולים, בודאי הרופא צריך לעשות את זה. ובודאי לא יעלה על דעתו של מי שהוא לומר, שהרופא ברוגז על הרשעים האלו, מסיבת שהם לא שומעים בקולו, אלא הרופא מעניש אותם לטובת החולים. זאת אומרת, הגם שהרופא רוצה לרפאות את החולים בנדבה, ולא צריך לשום שכר, כי לא חסר להרופא שום דבר, שהחולים יתנו לו משהו, אלא הוא בא לרפאות את החולים, רק בכדי שהחולים ירגישו עצמם בטוב, ויהיו להם היכולת להנות מהחיים, ובודאי מי שרואה את מעשי הרופא, בטח לא יגיד על הרופא, שהוא עושה משהו לתועלת עצמו.

לכן כשהרופא אומר, שהקבוצה הזו, שלא נותנים להחולים לתת את התרופה, הם רשעים ומגיע להם עונשים, שע"י העונשים שיקבלו, היסורים האלו, שהרשעים יקבלו, יפסיקו אז מלהפריע את החולים, שיקבלו את התרופה. וכולם מבינים, שזהו לתועלת החולים ולא לתועלת הרופא.

ובזה יש לפרש, אף על פי שהקב"ה ברא את העולם בנדבה, ואין חס ושלום שום חסרון להבורא, שהנבראים יתנו לו משהו להשלימו, כי הבורא הוא שלם, ואין בו שום חסרון חס ושלום, מכל מקום, כיון שרוצה לתת להנבראים שיהנו מהחיים, אלא הוא רוצה תנאי, שהוא, שהנבראים יקבלו הכל בשביל שהבורא רוצה שיקבלו טוב ועונג. שע"י זה יהיה הטוב ועונג בלי שום בושה, שזה נקרא "שלימות פעולותיו".

וזהו התרופה, שהרופא רוצה לתת להחולים, שהם קרובים למיתה, המכונה "רשעים בחייהם נקראים מתים". וע"י התרופה, הנקרא רצון להשפיע, הם יגיעו לדביקות, שיהיו דבוקים בחיי החיים. נמצא לפי זה, אלו אנשים שלא רוצים שהחולים יקבלו, היינו שלא נותנים להם לעסוק בתורה ומצות, שע"י זה יכולים לזכות את התרופה, הנקראת רצון להשפיע, שבכלים האלו הבורא יכול לתת את הטוב ועונג, היות שבכלים האלו, שיקבל את הטוב ועונג, לא יפסידו את הדביקות, הנקרא השתוות הצורה, שענין הדביקות נקרא, שהם יוצאים מבחינת רשעים הנקראים מתים, וזוכים לחיים.

נמצא לפי זה, מהו הפירוש שהקבוצה הזאת לא רוצים, ומפריעים מלקבל התרופה. עם מה הם מפריעים, בזה שלא נותנים להם לקיים תו"מ, שע"י זה מקבלים התרופה, שהוא בע"מ להשפיע. וממילא מובן, מדוע הם נקראים רשעים, בזה שמפריעים שלא לקבל את התרופה. זאת אומרת, התרופה שע"י זה יזכו לחיים, נקרא רצון להשפיע. והכוחות שמפריעים ולא נתן להם לקבל את התרופה, נקרא תורה ומצות, כמו שאמרו חז"ל, "בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין".

לכן מגיעים לאלו המפריעים, שהם בחינת רשעים, עונשים, שע"י היסורים שהם יקבלו, יפסיקו מלהפריע לקבל את התרופה. נמצא לפי זה, את הכל מה שהבורא עושה, היינו העונשים, הם הכל לטובת הנבראים.